Citas: Razón colectiva, individuo y anarquismo

No puede haber primacía de la razón colectiva. Pero que la haya en lo individual, y pueda repercutir en lo colectivo, como sucedió exitosamente en la famosa intervención de Pericles a favor de Anaxágoras en la antigua Hélade, hoy día se ha hecho un imposible, en cuanto la colectividad en definitiva usurpó la identidad de los individuos, convirtiendo a estos últimos en meros actores, cuya entrada o salida en escena les es indicada, como si fuese el apuntador, por la sociedad a la cual pertenecen. El antídoto, por ende, sería la renuncia a la colectividad y el retorno al estado prístino del individuo humano: el anarquismo.

Horst Matthai,
en "Entrevista al Maestro Horst Matthai (tercera parte)", por Alfonso René Gutiérrez
Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 18 de mayo de 1997

Entrevista al Maestro Horst Matthai (Tercera parte)

Entrevista al Maestro Horst Matthai

Por Alfonso René Gutiérrez

(Tercera parte)

Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 18 de mayo de 1997

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ARG - Heredero de una Ilustración que, consciente de dicha interdependencia entre economía y política tuvo como características una gran fe en el saber y el progreso y una espera confiada de garantías de libertad, Hegel pudo concebir el Estado como una encarnación de una comunidad que goza de libertad de pensamiento y expresión, y no tan sólo como una administración conveniente. Lo que está en juego, en efecto, no es sólo la libertad y la igualdad en la gestión económica de la sociedad —hasta Hitler después de todo tuvo un mercado libre—, sino la propia libertad de expresión integral de grupos e individuos. Frecuentemente tomamos la existencia de esta libertad con la naturalidad de lo dado; aunque estamos de acuerdo en que solamente tal libertad garantiza la dimensión plenamente humana de la cultura, solemos olvidar que la tendencia al autoritarismo hace de ella algo frágil. Actualmente, ejemplos de grandes desarrollos económicos como el chino o el coreano muestran que el desarrollo no necesariamente va unido a un incremento de la libertad. ¿Qué podría servir de antídoto de esta desproporción, o hay que aceptar fatalmente el fracaso de la “primacía de la razón como realización de la libertad”?

HM - En el preámbulo a la pregunta 6, donde se alude a la interdependencia de la economía y de la política en relación con la Ilustración y su fe en el progreso, acompañada de la confianza en el eventual logro de garantías de libertad, se contrapone el ideal hegeliano de un Estado como encarnación de la libertad de pensamiento y expresión a la realidad observable de lo que se llama autoritarismo en países como la República Popular China y la República de Corea del Sur, comunista la una, más capitalista la otra. Los ejemplos citados sugieren que no son el número de habitantes de un país, o la densidad de población, las condiciones que determinan bajo cuáles de ellas se pueda desarrollar el respeto a la libertad de pensamiento y expresión. Más bien un país como Gran Bretaña sería un ejemplo adecuado, pues fue en ella donde a partir de la Magna Carta (siglo XIII) y a través de siglos de intensos conflictos internos, se pudo crear un clima propicio para dicho respeto. Empero, que esta misma Gran Bretaña eventualmente negara los principios humanos implícitos en lo anterior, como quedó avalado por la sórdida historia de su comportamiento en el —hoy perdido— vasto imperio colonial adquirido en los siglos pasados, lamentablemente muestra que la primacía de la razón en aquel país en el mejor de los casos quedó reducida a un limitado número de individuos.

Y es esto lo que nos permite contestar la pregunta 6: No puede haber primacía de la razón colectiva. Pero que la haya en lo individual, y pueda repercutir en lo colectivo, como sucedió exitosamente en la famosa intervención de Pericles a favor de Anaxágoras en la antigua Hélade, hoy día se ha hecho un imposible, en cuanto la colectividad en definitiva usurpó la identidad de los individuos, convirtiendo a estos últimos en meros actores, cuya entrada o salida en escena les es indicada, como si fuese el apuntador, por la sociedad a la cual pertenecen. El antídoto, por ende, sería la renuncia a la colectividad y el retorno al estado prístino del individuo humano: el anarquismo.

ARG - Frente a esta concepción de la historia como el producto de la acción de élites de individuos auténticos (concepción para la cual, como observa Lucien Goldman, las ciencias positivistas pueden abarcar tanto el dominio de las ciencias naturales cuanto la sociología o la psicología de las masas que viven en el modo inauténtico), existe otra visión de la propia historia como el resultado de la acción de todos los hombres, no sólo de los individuos creadores. Mas hay algo en lo que esta última corriente está de acuerdo con la anterior, y es en que la sociedad moderna no sólo ha incrementado la libertad individual, sino que ha aumentado su control sobre el individuo. Tal control es propiciado plenamente por lo que Ud. ha descrito, en su obra Pensar y ser I, como la tendencia hacia “un colectivismo que pone en peligro la supervivencia del ser humano como individuo”. ¿Qué hacer ante esta erosión de la interioridad, ante lo que se ha llamado la “funcionalización” cada vez mayor de la vida social, situación que llevó a Karl Jaspers a describir, en 1930, el clima espiritual de la época con el concepto de “responsabilidad anónima”?

HM - Karl Jaspers como persona identificada con el dogma cristiano, tal como haciendo abstracción de las variantes asentadas en las diversas denominaciones cristianas derivadas de la Biblia, debía haberse abstenido de hablar de responsabilidad anónima, concepto ajeno a un dogma que sostiene la responsabilidad de todo cristiano ante una supuesta deidad en el juicio final. Y esto como tanta mayor razón en cuanto para el cristiano la ley divina sobrepasa la humana. En cambio, los llamados científicos que, a juicio de Hegel, usurpan un hombre que propiamente es exclusivo de la filosofía, llaman objetivo un conocimiento que, en palabras de Bertrand Russell —eminente partidario de la ciencia empírica—, es cierto, inexacto y parcial.

Ambos, el monoteísmo cristiano y el cientificismo empírico, aparentemente contradictorios y excluyentes uno de otro, se han acomodado mutuamente —recuérdese el reciente beneplácito otorgado por la Iglesia Católica a una teoría científica, arduamente combatida durante siglos— en beneficio de ambos, ya que de la sociedad humana se nutren y a la sociedad humana dominan. Se puede decir incluso que entre ellos, más la filosofía inspirada por Platón y Aristóteles perpetuada a través de la teología cristiana de la llamada cultura occidental, de la cual constituyen los rasgos sobresalientes, cargan a nuestro parecer, con la responsabilidad de deplorable estado en que se encuentra actualmente la humanidad y el planeta que habita.

A la pregunta 7 contestaríamos, entonces: Ante el erosionamiento de la interioridad humana y una funcionalización cada vez más asfixiante de la vida social, el individuo debe renunciar a su estado de pertenencia a una humanidad podrida y, mediante la exploración de las débiles huellas dejadas por una humanidad prístina, rescatar las pautas aún discernibles que hicieron posible la elevación de nuestra especie de la animalidad hacia el nivel humano.

ARG - En lo que se ha llamado el gran vuelco filosófico del primer tercia del presente siglo, Jaspers fue sin duda uno de los pensadores señeros que —siguiendo la senda de Kierkegaard y anunciando la de Heidegger— opusieron a la dicha “responsabilidad anónima” la filosofía de una existencia que, en ciertas situaciones límite en donde todo depende del individuo (sentimiento de culpabilidad, consciencia de finitud), aflora su interioridad como una reflexión no objetivante, la cual, como Gadamer comenta, normalmente queda oculta en el uso puramente funcional de la ciencia para el dominio del mundo. Por otra parte, el propio Gadamer indica que, en la interpretación teológica tradicional, el concepto de autocomprensión está relacionado con la idea de que sólo nos comprendemos a nosotros mismos en referencia a Dios, en un suceder parecido al del lenguaje (símbolo arquetípico de la palabra divina): “Cabe afirmar que la mismisidad se hace. Y esto es lo que dice el teólogo: que la fe es ese acontecer en el que se crea un hombre nuevo”. Nada de esto apunta a la anonimia, sino antes bien a la autorrealización.

Entrevista al Maestro Horst Matthai (Segunda parte)

Entrevista al Maestro Horst Matthai

Por Alfonso René Gutiérrez

(Segunda parte)

Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 11 de mayo de 1997

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HM - Como estrategias para la defensa de nuestra tradición cultural sugiero las que denominaré gandhiana y solshenitziana. La primera consistiría en hallar el talón de Aquiles de los países que pretenden imponer la economía de mercado —al tenor de la acción de Gandhi, quien venció al Imperio Británico económicamente—, y la segunda en la producción de una obra literaria —como la de Un día en la vida de Iván Denisovish— que despertaría, cual trueno ensordecedor, las conciencias de los latinoamericanos ante el peligro.

ARG - La estrategia gandhiana evoca naturalmente el principio de la no-violencia activa. Por desgracia, en el corto tiempo que sobrevivió a la independencia de la India, Gandhi comprobó trágicamente que la vida del hombre, como Freud lo demostró, la determina un frágil equilibrio (frágil sobre todo en épocas de crisis económica como la que vivimos, según las implicaciones sociales de la teoría freudiana) entre razón y barbarie. El que el propio Gandhi haya tenido que bendecir los aviones que el gobierno —formado por sus propios discípulos— envió contra Paquistán, es una dolorosa ilustración de que los problemas subsisten mientras subsisten sus causas, de que no hay manera de sustraerse, mientras esto ocurre, a la lógica interna y las imposiciones del sistema que éstas fundamentan. La cuestión moral de la no-violencia activa tiene hoy, mucho más que en tiempos de Gandhi, una repercusión económica, ya que si es llevada a sus últimas consecuencias se derrumbaría la economía de los países industrializados, como lo muestra el análisis de Mandel. En nuestro medio, por otra parte, sólo tal estrategia propicia la solución deseable al problema político de la vía armada, el que, dada la historia reciente del país, ha adquirido para nosotros un candente interés. ¿Cuáles cree Ud. que deban ser los límites activos de la no-violencia?

HM - Al hacer extensiva la problemática de los desequilibrios implícitos en la dinámica social —tratada hasta ahora tan sólo en relación con la economía del mercado, el parámetro establecido en la pregunta 3— a otras áreas de la realidad humana, desde luego se presentan, entre otras, la de la religión o la política, motivos de la pregunta 4.

Si bien ante una revisión de los datos históricos disponibles y la conocida convicción gandhiana respecto de la identidad étnica de la población hindú y musulmana de la antigua India, entre las cuales hasta su muerte trató de sembrar la semilla de la tolerancia, se hace cuestionable la fiabilidad del dato histórico citado en el preámbulo de la pregunta 4, ha de reconocerse la relevancia de dicha pregunta, pero referida al ser humano en general como individuo ubicado en el mundo actual. El ahimsa gandhiano —del sánscrito a-himsa, not hurting, not-injuring—, lejos de ser pasivo, implica resistencia activa: la desobediencia a la autoridad sin empleo de la violencia. Acerca de ésta, y parafraseando un dicho de Lutero, diríamos que hay una violencia de la espada —el poder secular— y una violencia de la palabra —el poder del clero—, de los cuales, como la historia ha mostrado, es más dañina la segunda. Por ende, el filósofo debe expresarse en forma de enigmas, como lo hicieron los pensadores arcaicos, para no participar de la violencia de la palabra, o sea, violentar personas fuera del alcance de la comprensión de sus ideas.

En base de lo expuesto se contesta, entonces, la pregunta 4 como sigue: No debe haber límites de la no violencia. No debe haberlas, porque los que ejercen la violencia se enmarañan —sin tener conciencia de ello— en un proceso de autodestrucción, cuya interrupción o alargamiento violentaría el acaecer cósmico mismo.

ARG - Casi siempre la violencia de la espada se anuncia con la de la palabra, y en el presente siglo se ha alimentado incluso con la ideología de las burocracias. En cuanto a la cuestión gandhiana, es sabido que cuando el pensador norteamericano Louis Fischer preguntó a Gandhi qué iba a hacer con las armas y los soldados cuando India fuera un país independiente, éste contestó que aquéllas las arrogaría al mar y a éstos los enviaría a trabajar al campo. Fischer le sugirió entonces la posibilidad de una invasión, y Gandhi respondió que a quien lo intentara le darían la bienvenida y lo recibirían como huésped. Sin embargo, cuando Paquistán atacó a la India él mismo bendijo los primeros tres aviones que fueron a bombardear aquel país; Rajneesh relata que los tres aviones aterrizaron en la villa donde Gandhi se estaba alojando en Nueva Delhi, y salió al jardín a bendecirlos. Es cierto que esto nos conduce al problema de la relación entre la moral y la política, la cual siempre está a su vez en una íntima relación de interdependencia con la economía, y no de simple contigüidad. Quisiéramos ahora detenernos en otra de las implicaciones de su respuesta a la pregunta sobre la tradición cultural, y el peligro de que ésta llegue por completo a lo que Paul Ricoeur ha llamado “el grado cero de la cultura de creación”, representado en el extremo por el triunfo de la cultura de consumo, “universalmente idéntico e integralmente anónimo”. ¿En qué sentido puede ser (si es el caso) el elemento indígena de la tradición cultural latinoamericana y específicamente mexicana, “un manantial de fértiles atavismos” —según la poética expresión de Ud. para esta tradición?

HM - En el preámbulo a la pregunta 5 se hace referencia a la interdependencia, mas no mera contigüidad, de la política y de la economía, problema éste cuya mención devana de lo que se afirma haya sido la traición de Gandhi respecto de su propia filosofía de la no violencia. Aceptando dicho aserto, veríamos en ello la característica del ser humano contemporáneo en general, es decir, de un ser que, como ya insinuado con antelación, se autodestruye. La noción misma de la política —del griego πολις, ciudad— supone la presencia de una ciudadanía, formada por individuos conscientes de su compromiso para con la sociedad a la cual pertenecen. Pero dicha sociedad no existe, ya que el contrato social dejó de cumplir el requisito mínimo señalado por Rousseau, a saber, “el de encontrar una forma de asociación que defiende y protege de toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado” (1). Sin embargo, altos índices de contaminación del entorno físico, consecuencia de la voraz explotación de los recursos naturales, sofisticadas manipulaciones subliminales de los estados de conciencia de las masas humanas y del despojo del producto de la labor humana mediante el gravamen oculto de cargas fiscales en los precios de los servicios y de los productos de consumo, así como devaluaciones de las monedas u otros trinquetes inventados por la corruptela organizada, impiden el cumplimiento de tal requisito. Por tanto, no existiendo el contrato social de facto, el ser humano ha de regresar a su estado prístino. Y es esto lo que la Real Academia define como atavismo, pudiendo las culturas indígenas americanas en general, pero las mexicanas en especial, enseñarnos a redescubrir la vida sencilla, ajena al absurdo consumismo contemporáneo, pero también el retorno a un estado poblacional sano, a la vez rescatando los naturales modos de control de natalidad que las indígenas empleaban antes de su sanguinaria erradicación a manos del Santo Oficio de la Corona Española durante los siglos de la Inquisición —o, en su caso, el uso de fármacos modernos.