martes, 11 de mayo de 2010

Entrevista al Maestro Horst Matthai
Por Alfonso René Gutiérrez
(Cuarta y última parte)

Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 25 de mayo de 1997 (no editado desde entonces en otro medio)*

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Leer la segunda parte, aquí.
Leer la tercera parte, aquí.

ARG - El espíritu científico, que opuso, durante los siglos XVII y XVIII, lo que se ha llamado la unilateralidad de su metodologismo tanto al mensaje religioso como a la filosofía, acabó afirmándose, en el XIX, contra la filosofía hegeliana ("el último poderoso intento —como se ha dicho— de comprender filosofía y ciencia en una unidad"), a despecho de la crítica del propio Hegel que Ud. ha mencionado. Actualmente, lo que el filósofo —y el religioso— atestigua es una especie de venganza del cientificismo para con estas críticas, la transformación creciente de la vida en ciencia. A tal grado es así que ante el cambio imprevisible del mundo, escribe Gadamer, ya sólo esperamos de la ciencia en los momentos de crisis y conflicto que encuentre por sí misma las decisiones apropiadas. Más con todo este triunfalismo de la ciencia moderna, como el mismo autor lo indica, y "por más obvia que resulte, para quienes hoy viven, la penetración de los presupuestos científicos de nuestra cultura en la conciencia existencial de todos ellos, el pensamiento de los hombres sigue constantemente dominado, a pesar de todo, por problemas para los que la ciencia no tiene respuesta alguna". Ante esta situación, ¿dónde es que encuentra su tarea de filosofía?


HM - Aquí se plantea la intrigante cuestión de una filosofía apartada de la realidad que pudo provocar la pregunta: "¿dónde... encuentra su tarea la filosofía?" Para ello se alude a una "creciente transformación de la vida en ciencia", visible desde "las dos centurias anteriores", pero de una ciencia, en la cual destaca un pensamiento "dominado por problemas para los que la ciencia no tiene respuesta alguna".

A lo anterior podríamos agregar el récord nada envidiable de la ciencia como destructora de nuestro planeta en cuanto hábitat de la vida —y no sólo de la humana—, así como la creciente amenaza del uso de la violencia como paradigma de la relación entre individuos, grupos o pueblos enteros, ilustrada dicha violencia en su extremo despliegue hoy día, susceptibles de ser activadas en cualquier momento, de armas nucleares con un poder destructor equivalente a 1.000.000 de bombas del tipo lanzado en Hiroshima el 6 de agosto de 1954. He aquí la ciencia corriendo amok.

En la Grecia arcaica no se preguntaba por la tarea de la filosofía, porque, como ya asentado con anterioridad (contestación 1), la ciencia aún no se encontraba separada de aquella. Fue Aristóteles quien inició el trato de la realidad por áreas separadas que coinciden, en su mayor parte, con la clasificación de las ciencias hoy prevaleciente. Sin embargo, al desligarse las ciencias de la filosofía cortaron, para así decirlo, las raíces que las nutre y les da legitimidad, como retoño que son del mismo cosmos y del planeta Tierra que ahora están a punto de destruir.

La enorme complejidad del problema que la humanidad enfrenta, empero, impide la sugerencia de una contestación simple, aunque, viéndolo en un plano en extremo realista, la filosofía encuentra su tarea en el perenne reto del ¡Conócete a ti mismo!, siendo pues tarea de la filosofía el individuo, todo individuo.


ARG - Este imperativo de autocomprensión, Ud. sostiene, se facilitaría con el estudio de lo que ha llamado las huellas de "una humanidad prístina", estudio que podría propiciar, afirma, "el retorno al estado prístino del individuo humano: el anarquismo". Aunque esta posición ideológica suele ser criticada como una idealización del pasado remoto, como una postura arcaizante, es cierto que los intentos como éste de recuperar un humanismo perdido, si bien puede que sean un retorno a los valores arcaicos ("al menos desde el punto de vista formal", observa Lucien Goldmann, "puesto que las necesidades humanas se vinculan por naturaleza con el aspecto cualitativo de los objetos"), también pueden ser a la vez "una orientación real y esencial —señala este mismo autor— hacia posibilidades de desarrollo humano en el futuro". Mas el anarquismo también suele ser criticado por no precisar las mediaciones entre teoría y práctica, es decir, por no señalar los medios con los que se lograría en concreto la restauración sociocultural. Aquí, queríamos hacer nuestra, citando una vez más sus palabras la pregunta formulada por Gadamer, cuando afirma que "la exigencia de la filosofía de la historia universal propia de Hegel, (y con la que se cumple su filosofía del espíritu) es la de conocer y reconocer en la íntima necesidad del suceder también aquello que parece alcanzar, bajo la forma de un destino extraño, el individual". ¿Dónde debería ocurrir la conciliación de lo que en su crítica de la conciencia subjetiva, Hegel llamó el "espíritu subjetivo", con el "espíritu objetivo": en la dimensión ética del individuo ante las relaciones de trabajo, que representan la constitución fundamental de la sociedad humana?


HM - La filosofía hegeliana, en lo que atañe a la problemática del espíritu subjetivo y del espíritu objetivo, ha de apreciarse en diferentes niveles: llamaríamos —en el plano radical de la subjetividad— el primero de ellos la madurez de nuestro filósofo, mas el segundo el de su decadencia moral. Semejante caracterización de Hegel no será acogida con beneplácito por el academic establishment, pero nos parece necesaria para librarnos de los funestos efectos de la vergonzosa entrega de un gran pensador a una monarquía opresiva en lo interno y glorificadora de la guerra en lo externo. Adjudicamos a su decadencia la filosofía del derecho y la de la religión, a su madurez la Fenomenología del espíritu. y es en esta obra que Hegel sitúa históricamente, y a la vez dialécticamente, al espíritu en sus fases subjetiva y objetiva. Es cierto que presenta el espíritu objetivo como una superación del subjetivo, mas, concorde al significado del alemán aufheben, superar y conservar a la vez, el espíritu subjetivo queda conservado en el objetivo, para emerger, cual Fénix renaciente, como espíritu absoluto.

De acuerdo con lo anterior —dejando de lado aquel Hegel traidor de sus propios principios, lisonjero del Estado Prusiano en lo político y en lo religioso—, el espíritu absoluto deviene como síntesis del subjetivo y del objetivo. En otras palabras, el individuo, nacido en un estado de radical subjetividad, descubre la aparente objetividad de la naturaleza circundante, se socializa en el entorno familiar y comunal, reconoce en la sociedad una entidad en su propio derecho, siendo mera persona ejecutando un rol en la sociedad: el espíritu objetivo. Pero es a través de la filosofía, y en especial en la dimensión del pensar metafísico, que la persona se sabe individuo como todo lo que este concepto implica: un ser indivisible, sin límites ni fronteras, dueño, acorde a Stirner, del Universo entero. Sin embargo, en lo que en la pregunta 8 se llama la dimensión ideal el espíritu absoluto, en cuanto síntesis del subjetivo y del objetivo, habrá que recrear dicha síntesis en cada instante, recorriendo siempre de nuevo la figura dialéctica en sus tres momentos: espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto. En la dimensión ética, que es individual el espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto.


* Agradecemos al Mtro. Alfonso René Gutiérrez por habernos proporcionado esta entrevista.

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